• ИКОНА И ОВАПЛОЋЕЊЕ
• ПОСЛЕДИЦЕ ОДЛУКА
СЕДМОГ ВАСЕЉЕНСКОГ САБОРА О ИКОНAMA
НА ЦРКВЕНИ ЖИВОТ
• ОРОС ВЕРЕ СЕДМОГ ВАСЕЉЕНСКОГ САБОРА
У НИКЕЈИ (787. г.)
• СИНОДИК У НЕДЕЉУ ПРАВОСЛАВЉА
Седми Весељенски сабор, иначе називан и II Никејски, познат је у историји хришћанства по томе што je потврдио и саборно прославио православно поштовање светих икона, које су у Цркви постојале и биле поштоване у живом предању код хришћана и на Истоку и на Западу кроз векове. Ова саборска, свецрквена потврда и прослављење икона значило je, и значи, не само слављење Бога, него и поштовање и слављење богодане лепоте и достојанства људског лика. А засниваяо се то поштовање на теолошкој и антрополошкој истини да je Бог при стварању, из љубави човека обоголичио[1] (створио га „по лику Своме“) и да je после, при оваплоћењу, сам Бог у Христу уобличио се у човека, те се тако у Цркви сјединила у вечну и бесмртну заједницу слика и Оригинал, лик и Прволик.
Седми Васељенски сабор сазван je и одржан у Византији, у Цариградској патријаршији, конкретно у митрополији Никејској у Витинији, и трајао je од 24. септембра до 23. октобра 787. године.
Повод за његово одржавање било je иконоборачко, у суштини антихришћанско порицање, одбацивање и уништавање светих икона, уз истовремено тиранско прогањање православних иконопоштовалаца широм Византије.
Иако су иконе у Цркви, и на Истоку и на Западу, постојале од самог почетка хришћанства, што потврђују бројна историјска и археолошка сведочанства, и нарочито до данас сачуване фреске у катакомбама Палестине, Мале Азије, Кипра, Рима, Егејских острва, појава иконоборачке јереси у Византији у VIII веку имала је неке своје преседане, али и неке тада први пут пројављене узроке и поводе. Почетком VIII века у Византији je дошла на власт династија Исавријанаца, владара који су долазили из покрајине где су хришћани били у тесном додиру са Јеврејима и нарочито са исламом, а расположение и једних и других било је анти-иконичко. Цар Лав III Јерменин (717-740) сматрао je да су иконе биле главна препрека за обраћање Јевреја и муслимана у Хришћанство, јер су их ови сматрали код хришћана за „идоле“ и оптуживали хришћане за „идолопоклонство“ (слично неким данашњим секташима из протестантских кругова). У суседном, на Истоку, Омајадском царству калиф Језид II био je, 723. године, наредио уништавање хришћанских икона, a своје поданике хришћане присиљавао je на иконоклазам.[2] Kao аргумент против прављења и поштовања икона навођена je, под тим јудео-исламским утицајем, друга Божија заповест из Старог Завета (2 Mojс. 20, 4-5). Истина, овај иконокластички „доказ“ изношен je од стране иконобораца само на почетку, касније он није играо важну улогу, jep je јасно да се та заповест не односи на свете иконе.
Осим јудео-исламског, за појаву иконоборачке јереси постојао je и манихејско-павликијански утицај, који je долазио, такође, из дубине Мале Азије (Јерменија), а он je био изразито антииконички и антикултуран. Уз ова два, извесни историчари и теолози у новије време указују и на негативан јелински утицај: то je био онај философски презир према материји и свему телесном код нехристијанизованог јелинизма, макар он био и тако спиритуалан какав je био неоплатонизам.
Следећи узрок појаве иконоколазма био је свакако монофизитски утицај. Монофизитство je била христолошка јерес која je скоро три века потресала Цркву на Истоку, и тек што се борба са њим била стишала – сабором у Цариграду 715. године под патријархом св. Германом I. Kao што је познато, монофизити су минимализовали људски елеменат у тајни Оваплоћеног Христа. Иконоборци су сада, са тих истих позиција, истицали немогућност сликања Христа као човека, a Његово Божанство je већ ионако неизобразиво, ненасликљиво. Овај аргумент против иконописања и иконопоштовања истицан je од стране иконобораца тек касније, али je он постао њихов главни теолошки разлог одбацивања иконе Христове, ако je то уопште био прави разлог, као што ћемо даље видети.
Сви ови побројани елементи не би вероватно били довољни да доведу до снажног иконоборачког покрета у Византији[3], да тај покрет није био вођен и спровођен од тако способних владара и државника, какви су били цареви из поменуте Исавријске династије. Наравне, нису само цареви започели и водили борбу против црквених икона. Напротив, водећи у томе били су тројица епископа, али су највећу бруталност и насиље над иконама и иконопоштоватељима испољили ови реформаторски цареви, Лав III Јерменин и његов син Константин V, иначе обојица способне војсковође и реорганизатори државе, али и не мање способни насилници и тирани над вером и Црквом, брутални газитељи људских савести, ништитељи лепоте боголикости људског бића, чији су спољашњи и видљиви израз уметничке иконе и фреске.
Гоњење светих икона и православних иконофила започео је цар Лав III већ 726, а нарочито 730. године, својим едиктима о уклањању и уништавању икона из храмова, што је спровођено не само у Цариграду, него и широм Византијског царства. Прогону икона и иконопоштоватеља успротивио се цариградски патријарх Герман, одбивши да потпише одлуку царског silentium-a (= државног савета), коју је подржала неколицина епископа – улизица пред државним властима. Били су то епископи: Константин Николијски из Фригије, Теодосије Ефески и Тома Клавдиопољски. Са овом тројицом патријарх Герман je покушао да претходно братски разговара и разувери их у заблуди иконоборства, о чему нам сведоче његова три сачувана писма њима упућена, но покушај je остао без резултата.
Патријарх Герман je био човек високог образованна, уз то још и песник-химнограф. Његова одбрана светих икона дала је довољно теолошког и уметничког образложења за православну иконографију и иконологију (за иконопис и иконословље), што ће у то време још темељније разрадити свети Јован Дамаскин, а за њим и Георгије Кипарски.
Седми Васељенски сабор оцениће подједнако високо њихов допринос и прихватити и потврдити њихову теологију иконе, a њих свесаборно похвалити. Но патријарх Герман je од цара Лава III одмах збачен са свог положаја и протеран, док ће Георгије Кипарски и нарочито свештеномонах Дамаскин, из манастира светог Саве крај Јерусалима, наставити даљу борбу за теолошко-црквену и уметночко-културну улогу и значај светих икона. (За име Јована Дамаскина везује се и чудотворна икона Богородице Тројеручице, коју he свети Сава Српски касније донети из Палестине у Хиландар). У исто ово време у одбрану црквених икона пише цару Лаву III два писма папа Римски Григорије II, a његов наследник Григорије III одржа и један сабор (731. године) на којем је осудио иконоборство.[4]
Још безобзирније гоњење, праву тиранију над светим иконама и иконофилима спроводио је цар Константин V Копроним (= Поганоимени), (741-775), који je био интелигентнији од свога оца, али зато и далеко опакији. За њега карактеристично вели Георгије Острогорски: „Константин je био човек сложене природе, пун противуречности, нервозан, неуравнотежен, болесно напрасит, али смео и даровит. Бескрајна свирепост, са којом je он гонио и злостављао своје верске противнике, није била резултат примитивне суровости, већ једне болесне пренапетости“,2 и додајемо ми, претенциозности. Jep je Константин V био изразити тоталитариста, властољубив до те мере да је своју државну власт настојао да наметне и Цркви Христовој и зато je себе називао и сматрао: „цар сам и свештеник сам!“[5]
Умесно je овде напоменути да je управо у ово време иконоборачких царева дошло до наметања такозваног „цезаропапизма“ у Византији, о чему су говорили не мали број западних историчара новијег времена, приписујући такво стање православној Византији кроз читаву њену историју. Али, мученички отпор православних иконопоштовалаца и нарочито монаштва, који je крунисан једном заиста мирољубивом, теолошком и црквеном победом на Седмом Васељенском сабору у Никеји, доказ je управо супротнога. Јер „цезаропапизам“ иконоборачких царева Исавријске династије, нарочито Константина Копронима, био je кратка али брутална и нечовечна тиранија против људске и хришћанске слободе вере и савести у Цркви Божијој, која није била својствена осталим периодима живота Цркве у Византији, држави организованој на римско-правним и у приличној мери хришћанским начелима. Цареви иконоборци брутално су пројавили властољубље, својствено иначе многим старијим и новијим властодршцима, а од тежње за властољубљем над људским душама и савестима, не само у политичким него и верским питањима, нису слободна ни новија времена, па ни наше.
Узалуд су неки историчари покушавали, или неки још покушавају, да понашање иконоборачких царева према Цркви Христовој оправдају напредним „реформаторством“, „државничким способностима“, „политичким интересима“ државе, општим „користима друштва“ итд. Јер у наставку историје се показало да смерне и надасве лепе православие иконе Божије и људске, не само оне у храмовима, него пре и првенствено оне у боголиким људима, истинским иконопоштоватељима, у живим личностима хришћана, у народу Божијем, биле су и остале стварно напредније и прогресивније, и зато су и историјски победиле и остале трајније од својих гонитеља иконокласта.
Проблем иконоборства у Византији био je, у ствари, дубљи сукоб око трајног и свеобухватног смисла вере, уметности, лепоте, литургије. Jер свете иконе у Цркви оваплоћеног Христа Богочовека јесу и уметничка дела и „споменици културе“ и општечовечанско „културно наслеђе“, али и много више од тога: оне су документа хришћанске вере, вере у трајни и непролазни смисао и боголикост лика људског, христолике личности светитеља као истинских људи. Први такав истински људски Лик пројавио je сам Христос и зато је кључ читавог спора око икона било питање иконе Христове.
Иконоборачко гоњење, спровођено од Константина Копронима, имало je за последице страшне жртве поднете од православних иконоиоштоватеља, нарочито од монаха и побожних верника. Само за пример спомињемо мученичку смрт преподобномученика Андрије Каливита (761. г.) и нарочито смрт преподобномученика Стефана Новог, свирепо измрцвареног на улицама Цариграда 765. године, када су га везаног за ноге вукли коњима по калдрми, а нахушкана од властодржаца „народна маса“ трчала je за њим и изругивала му се. Побожни православии иконопоштоватељи ишли су из далека за мучеником Стефаном и по улицама скупљали остатке растрзаног тела његовог. Ова страшана времена терора иконобораца над монасима подсећала су на ранохришћанска гоњења хришћана од незнабожачких римских власти, а у понечему нам напомињу и новија времена прогона хришћана од стране безбожних комунистичких режима.
Да би очувао накакву спољашњу форму, цар Константин V је сазвао један иконоборачки сабор, године 754, у Јерији близу Халкидона, на малоазијској страни Босфора.[6]
Циљ овог сабора био je, очигледно, да се на нови начин „ревалоризује“ сва прошла историја и традиција Цркве, да се поново по своме „протумачи“ јеванђелска истина и вера Православие Цркве о Оваплоћењу.
Овај, по рачима псалмопевца, „сабор лукавих“ био je, у ствари, само слепо оруђе у рукама цара Копронима, а својим одлукама испољио je очигледно нехришћански и неправославни антихуманизам, монофизитску једностраност о „једној природи“ у Оваплоћеном Христу, у којој нема места за изворно јеванђелски, новозаветни, православии тео-хуманизам, тј. нема места за јеванђелског Богочовека и у Њему и са Њим истинског и вечноживог боголиког и боголепог човека. Могло би се рећи да je ово монофизитство иконобораца из VIII века, са својом античовечном (нехуманом) верикалом, на свој начин слично савременом нехуманом монофизитству по хоризонтали, јер у оба случаја пориче се и одбацује лепота и вредност и достојанство, човека једино достојне, богочовеколикости, то јест пориче се крсноваскрсна лепота иконочног заједништва у љубави Бога и човека, и вертикално и хоризонтално. Управо оно што je и како je то уметнички изражено и насликано на светим иконама и фрескама по црквама и манастирима православие Византије и Србије.
Иконоборачку катастрофу зауставио je и спречио свети VII Васељенски сабор, одржан у Никеји 787. године, у тада предивном храму Свете Софије – Премудрости Божије, то jeст Христа Богочовека, Који и јесте вечна Мудрост Божанска и човечанска. (Овај храм Св. Софије у Никеји исти је онај у којем je, четиристо година касније, хиротонисан св. Сава за првог архиепископа Српског; данас je тај храм полупорушен и претворен у музеј, а претходно je неко време служио као џамија).
До сазива VII Васељенског сабора дошло je на лични захтев и упорно тражење новоизабраног патријарха Цариградског, светог Тарасија, који je до своје хиротоније био секретар на двору царице Ирине и младог цара Константина VI.
Наиме, по смрти свога мужа Лава IV Хазара (775-780), побожна царица Ирина Атињанка, тајна поштоватељка светих икона још од раније, одлучила je да се престане са државним прогоном икона и иконопоштоватеља. Дотадашњи патријарх Цариградски Павле IV сам је поднео оставку и за патријарха буде изабран Тарасије, до тада лаик, иначе врло учен и побожан теолог. Kao предуслов да се прихвати избора за патријарха, Тарасије je затражио обавезни сазив Васељенског сабора, са циљем да се учини обновљење традиционалне праве вере и живог предања у Цркви на Истоку о поштовању светих икона, као и то да се сабором васпостави нарушено јединство у Цркви. Јер, остале патријаршије на Истоку и у Риму биле су прекинуле однос са Цариградском Црквом и искључиле je из свог општења и заједнице. Тарасију je ово тешко падало и зато је сматрао да само један заједнички Васељенски сабор може излечити ране на телу Цркве Христове и умирити савести и срца верујућег народа.[7] Његов услов био је прихваћен и општи Сабор сазван је, најпре у Цариграду 786, али због побуне војске, у којој je било доста присталица ранијих иконоборачких царева, Сабор буде премештен у удаљенију од престонице Никеју и одржан следеће 787. године, у времену од 24. септембра до 23. октобра.
На Сабору je, под председништвом светог Тарасија, било 367 епископа, међу којима су на првом месту били предствници папе Адријана I и двојица свештеномонаха, представници Источних Патријараха. Вреди посебно споменути изразито хришћанско понашање патријарха Тарасија и саборских Отаца према епископима иконоборцима. Ово и нама данас може послужити као пример истинског хришћанског, црквеног односа према неправославнима у екуменском дијалогу. Наиме, VII Васељенски сабор је позвао на покајање доскорашње издајнике и прогонитеље Православља и онда им je великодушно опростио њихово јеретичко и брутално понашање. Чак ни тројица изратитих иконоборачких вођа, Константин епископ Николијски, Теодосије Ефески и Тома Клавдиопољски, нису били рашчињени, него су помиловани, jep су и сами показали знаке кајања за своја недела у прогону светих икона и иконопоштовалаца. Са оваквом саборском „икономијом“ (снисходљивошћу) нису били задовољни монаси, присутни у већем броју на овом сабору вероватно у знак опште црквене захвалности према њима због њихових страдања за свете иконе и уопште за Православље. Jep, као што je познато, царски гњев и прогони највише су били уперени против монаха и манастира у царевини, jep су манастири одувек били живи центри народне побожности и црквене уметности, изворишта иконописања и иконослављења. Монаси су, тако, на VII Васељенском сабору у Никеји били глас живе Цркве Христове, свег саборног народа Божијег. Касније се ускоро показало да је захтев монаха за строжијим кажњавањем иконогонитеља, нарочито њихових вођа, имао стварне разлоге, и требао je бити предохрана од будућег зла које he заиста ускоро и доћи, jep ћe иконоборачки бес опет изнова планути и потрајати још неколико деценија. Али, Никејски Оци остали су ипак при мирољубивој црквеној „икономији“, тј. јеванђелском праштању и снисхођењу, што наравно не значи да су чинили компромис у вери и истини.
На овом II Никејском свецрквеном Сабору једногласно je исказано и усвојено опште признање традиционалног и богословски оправданог часног и љубавног поштовања светих икона: Христа, Богородице и Светитеља Божијих.[8]
Наиме, Седми Васељенски сабор у Никеји, надахнут благодаћу Духа Светога, једногласно je и свечано посведочио и потврдио непрекинути дух праве вере, саборно памћење и самосазнање Цркве кроз векове, њено живо апостолско-светоотачко предање о светим иконама. То предање je, у ствари, само Јеванђеље – новозаветна благовест: да је достојан наше љубави и поштовања боголепни уметнички лик на светим иконама, кроз који се видљиво испољава непролазна лепота и достојанство у личности човекољубивог Господа Христа као Богочовека и такође неприкосновена вредност и лепота непролазног христолика у личности човека. Јер свете иконе нама на видљив начин пројављују ту боголикост и христоликост, тј. оно што човека управо и чини човеком-дивном и боголиком живом личношћу, вредном и способном за вечну лепоту, за вечни истински живот у љубави са Богом и са другим људима, у заједници богочовечанске Цркве, заједници са Христом и са људима као Христовом и својом боголиком браћом.
Саборском богословском одлуком као јасном и гласном општом потврдом истине о светим иконама, о њиховој богочовечанској лепоти и смислу, на Никејском сабору 787. г. исповеђена је још једном изначална вера Хришћанства – Православља: да je вечни логос и смисао и садржај човека – Богочовек, да је људско биће по своме стварању и назначењу боголико и богоподобно и да je управо зато Син Божији и постао човек, оваплотио се и очовечио, да би лично показао и у Себи пројавио боголепоту човека као најмилијег створења Божијег, назначеног за вечног пријатеља и сина Божијег. Свете иконе, у храмовима и по домовима, стално нас видљиво подсећају на ту истину човекољубља Божијег и боголикости људске. Kao свети уметнички ликови, пред којима са љубављу и поштовањем стојимо, посматрамо их, молимо се, црквене иконе нас литургијски узводе ка светом Прволику и Првообрасцу – Христу и прослављеним на небу Светим људима, како je то рекао још свети Василије Велики.
Да не бисмо овде наводили у целини познати теолошки орос, тј. символ (= изложение) вере светих Отаца Седмог Васељенског сабора у Никеји (у српском преводу доносимо га у прилогу), који и опширно говори о неизрецивој лепоти и вредности чествовања и поштовања светог Лика – Божијег и људског у Христу и у светим људима, навешћемо само кратку реч. скраћено слово или славослов о томе, поновљен код св. Саве Српског, у његовој познатој Беседи о правој вери, изговореној по доласку из Никеје са хиротоније за првог архиепископа српског, на црквено-народном сабору у Жичи 1221. године:
„Клањамо се и поштујемо и са љубављу целивамо свечасну икону човечанског оваплоћења Бога Слова (Христа), помазаног Божанством и оставшег непромењеног, тако да онај који je помазан вером сматра да – на икони – види самога Бога Који се јавио у телу и са људима поживео. Клањамо се и част одајемо и икони Пресвете Богородице, и иконама свечасних Божијих Светитеља, уздижући очи душе наше ка Првообразном Лику и узносећи ум наш на несхватљиво и неизрециво.“[9]
Интересантно je овде, у овој Беседи светога Саве, као и у његовом Синодику (тј. зборнику догматских одлука Весељенских сабора преведених на српски),[10] запазити следећe: Свети Сава Српски је одлично схватио, и језички и теолошки, смисао догматске одлуке VII Васељенског сабора у Никеји и на чудесан начин пренео то у Српски народ креативним преводом на матерњи језик. Наиме, VII Васељенски сабор прописује да се светим иконама одаје „ΤΙΜΙΤΙΚΙ ΠΡΟΣΚΥΝΙΣΙΣ“, што буквално значи: Почасно поклоњење, или: клањање из почасти. Међутим, свети Сава то преводи слободније речима: „поштујемо и с љубављу целивамо“, зато што одлично зна и грчки језик и богословски смисао наведеног саборског исповедања истине о православном иконопоштовању. Јер, у својој саборској Посланици, упућеној царици Ирини и младом цару Константину, свети патријарх Тарасије и саборски Оци говоре, тј. коментаришу и објашњавају шта значи то почасно поклоњење светим иконама, па кажу: Ми православии смо од Апостола и Отаца примили предање да се пред светим иконама „поклањамо“, то јест да их целивамо (= љубимо), јер то значе ове речи: поклањати се (лроскгпш) на старом грчком дијалекту значи волети и љубити (= целивати) (φιλο,ασπαζομαι)… Jep кад неко нешто воли, он се томе и поклања, тј. то љуби и целива, као што то показује и наш људски однос, кад се према пријатељима односимо са пажњом и љубављу.“[11] Свети Сава је, дакле, управо овако и схватио и зато тако превео текст ороса Никејског сабора: да поштовање светих икона, из љубави према Христу или према изображеним на иконама Светим људима, доводи нас до њиховог целивања, и зато он и преводи „почасно поклоњење“ са – „љубавно поштовање“, јер то je наш православии став и однос према светим уметничким ликовима. Другим речима, срж православног иконопоштовања јесте љубав. Управо онако како je то већ био исказао св. Дамаскин, кога je VII Сабор нарочито похвалио. Наиме: да се ми људи и иначе, при сусрету један са другим, клањамо један другоме, показујући тиме да поштујемо човека као живу ходећу икону Божију, као свога христоликог вечног брата, брата истовремено и нашег и Христовог, jep je сваки човек у Христу дете Божије.[12]
И да завршимо: управо у овој христолошкој, богочовечанској тајни вредности и достојанства и непролазне лепоте психофизичког лика човечијег, лика који je и сам Бог почаствовао Својим оваплоћењем и очовечењем jep je на почетку Он и створио човека боголиким, састоји се сав смисао православног иконопоштовања, потврђеног од VII Васељенског сабора у Никеји равно пре 1200 година.
Зато су Никејски оци и тврдили да већ сама света икона као таква представлю исповедање и потврду вере у Оваплоћење, чиме су показали да се у Православљу истина вере и уметност не раздвајају, нити супротстављају, него напротив узајамно посведочују и потврђују. Икона je тако призната и као уметничка слика, настала по Божијем дару дарованом сликару, и истовремено и догматски факт вере и теологије Цркве, докуменат истине и лепоте, извор истинског богопознања и човекопознања.
Икона видљиво сведочи да je Бог истински постао човек, али и да je човек, као психофизичко биће, способан и достојан да смести у себе и пројави Бога, да се сједини с Њиме у међусобној љубави у бесмртном животу, без губљења свога људског лика и личности.
Тако свете иконе у живом предању Православља изражавају и праву хришћанску веру и теологију, и хришћанску философију и уметност, која се испољава не само у књигама, мислима и речима, него и у сликама и бојама. То je православно „умозрење у бојама“, то je она „лепота и красота Цркве“ у коју се Православна Црква поново и славно обукла на VII Васељенском сабору у Никеји, равно пре 12 векова.
Тако се још једном показао „диван Богу светима Својима“ – у ликовима, у иконама, и оним живим и оним уметнички насликаним.
ИКОНА И ОВАПЛОЋЕЊЕ
1. Већ од самог почетка постављања питања о светим иконама, Христолошки догмат се нашао у самом центру теолошке проблематике око икона. Православна теологија и пре Јована Дамаскина, а нарочито од њега па надаље, наглашавала је значај догме Оваплоћења за православну иконографију и иконологију. Јер проблем иконе, а реч је била пре свега о икони Христовој, постављен је као питање о могућности уопште, описивања Бога Који је по природи неописив (αλεριγραπτος). Али за православну теологију тај проблем је већ био постављен самом тајном Божанског оваплоћења, јер она већ имплицира овај двоструки теолошки проблем: неописивости (το απεριγραπτον у првом реду значи: неограниченост, необухватност) и описивости (το περιγραπτον такође пре свега значи: обухватност, ограничивост) Бога који је по природи Свога бића бескрајан и безграничан.
У том смислу, врло је карактеристично запазити да је управо свети Јован Дамаскин почео своје велико теолошко дело, своју Догматику (Тачно изложење православне вере), речима св. јеванђелиста Јована (1, 18): „Бога нико никада није видео: Јединородни Син који je у наручју Оца, Он Га објави“ (εζηυησατο = изведе на јавност, показа, откри). Ова јеванђелска истина, садржана у наведеним речима о тајни Бога и тајни оваплоћења, истовремено нам показује и ово двоструко теолошко питање и његово решење – кроз могућност и реалност оваплоћења Бога Невидљивог и Неограниченог, а самим тим и могућност хришћанске иконографије, иконологије и иконопоштовања.
С једне стране, дакле, немогуће je направити било какву слику или опис („нацрт“) Бога, jep je Он Невидљив и Необухватљив („неописив“, неоцртив), jep Бога као таквог „нико никада није видео“ (ср. и Јн. 5,37: „Нити сте глас Његов икада чули, нити лице Његово видели“ – ср. и 5 Moje. 4,12). С друге пак стране, Јединородни Син Божији, „Који je слика Бога невидљивога“ (Кол. 1,15), Својим оваплоћењем је открио Невидљивога Бога у људском лику, како то вели и св. Дамаскин парафразирајући притом речи праоца Јакова: „Видех људско лице Бога, и спасена би душа моја“ (1 Mojс, 32,31. – О Иконама 1,22; PG 94,1256).[13] Према томе, када је реч о оваплоћењу и о иконопоштовању, треба увек имати на уму ову двоструку истину православие теологије: суштинску невидљивост и неописивост Божанства и факт оваплоћења Логоса – Сина Божијег – којим je Бог у Христу постао реално видљив људима.
У право зато je Личност Богочовека Христа – Једна Ипостас у двема природама – темељ и кључ за решење питања иконе као „теолошког топоса“. То je оно што тему иконографије, иконологије и иконопоштовања најтешње повезује са темом Оваплоћења. А ту везу je јасно изразио и свети Седми Васељенски сабор у Никеји 787. године у своме догматском „оросу“ овим речима: „Ко се поклања икони, тај се поклања Лицу (την υποστασιν = личности) онога КОЈИ je на њој насликан“ (Mansi, Collectio Conciliorum, т. 13, 377). Но ту и такву поставку проблема, тј. тесну повезаност иконе и Оваплоћења већ је био започео свети Јован Дамаскин. Али не само он.
2. Нешто пре Јована Дамаскина већ je Цариградски патријарх свети Герман I (715-730) теолошки стављао поштовање светих икона на христолошку основу. Разлог за ово можда je код светог Германа био и личне природе. Познато je, наиме, да je он као еписког Кизички, године 712, узео учешћа у једној закаснелој осуди Шестог Васељенског сабора, али je затим ускоро, године 715, већ као патријарх Цариградски одмах сазвао један сабор од око 100 епископа који је васпоставио и потврдио VI Васељенски сабор (из 680-681 године), последњи велики Сабор који се бавио Христолошким догматом.
Десетину година касније, када je избила иконоборачка криза, на челу које су стајали тројица епископа из његовог патријархата, свети Герман је покушао да са њима мирно разговара и расправи питање о значају икона и легитимности иконопоштовања, па je том приликом, у писму Joвану Синадском, написао и следеће редове који јасно показују христолошко утемељење православног иконописања и иконопоштовања: „Ми не изображавамо лик или слику или облик или неку форму невидљивога Божанства… Али, пошто је Јединородни Син (Божији), који je у наручју Очевом, позивајући натраг (= спасавајући) своје створење из смртне осуде, изволео да постане човек, благовољењем Оца и Светога Духа, ми зато изображавамо слику Његовог људског лика и Његовог по телу љуског изгледа, а не Његовог несхватљивог и невидљивог Божанства, и тиме настојимо да нашу веру (јасно, видљиво) представимо, показујући да Он није по фантазији (= привидно) или као сенку нашу природу Себи присајединио … него да je самом стварношћу и истински (αυτω το πραγματι και αληθεια) постао савршени човек по свему“ (PG 98,157 С).
Свети Герман Цариградски писао је слично и у своме писму другом иконоборцу, Томи епископу Клавдиопољском: „Треба изображавати у иконама црте лика (ηδεας = изгледа) Господњег по телу на изобличење јеретика који клеветају да je Он по фантазији а не истински постао човек, а за извесно руководство (χειραγωγιαν δε τινα) онима који не могу лако да се уздижу на висину духовног сагледавања…, тако да им се кроз гледање уписује (у ум и срце) тајна: да се Бог јавио у телу и да je поверован у свету (1 Тим. 3,16), и (то) ће се наћи (= показати) као веома освећујуће и спасоносно за све нас, тако да оно што je у јеванђелским проповедима написано о Његовом по телу живљењу на земљи са нама људима, да ће се то (кроз иконе) неизбрисиво уписивати у памћење људи да би се поштовање Његове славе, и светиње за нас јасније проповедало и од нас поклањало“ (PG 98, 173 D). Из наведеног места светог Германа I, као и из претходног, очигледно је, пре свега, да je истина Боговаплоћења Христовог теолошка основа сликања Његове иконе а затим се истиче да је иконописање и иконопоштовање на свој начин јавно и визуелно поучавање и проповедање спасоносне хришћанске тајне Боговаплоћења.
Да наведемо и још један текст светог Германа, из његовог познатог списа О јересима и саборима: „Ми смо примили (кроз свето Предање) да када исписујемо на дасци Господа нашег Исуса Христа по људским цртама, то јест по Његовом видљивом богојављењу (κατα τιν ορατην Αυτου θεοφανειαν), то чинимо ради сталног (= трајног) памћења Његовог живота у телу, Његовог страдања и спасоносне смрти и отуда произашлог искупљења свету, и кроз то схватамо висину смирења Бога Логоса“ (PG 98,80 А).
Из свих наведених текстова св. Германа Цариградског (од којих се последњи у свом завршетку наслања на 82. канон Трулског сабора из 692. године) јасно je да се црквена православна иконографија и иконопоштовање темељи на централном догађају Хришћанске вере – оваштоћењу Бога Логоса. Јер оваплоћење Христово je откривење и јављање Бога скривеног и невидљивог и неописиваног. Оваплоћење je, по речима св. Германа, истинска и потпуна Теофанија: „Његово видљиво Богојављење“.
Ова реч теофанија уводи нас у сами центар читавог Божанског откривења, засведоченог и записаног у Светом Писму Старог и Новог завета, а познато je да свети Оци на Истоку већ у самом Светом Писму као таквом виде најаву и разоткривање тајне оваплоћења, тајну описивања у речима Бога по природи неописивог. Од овог описа Богојављења у речима нормалан je прелаз у описивање Бога јављеног у очовеченом Христу помоћу слика, тј. цртежом и бојама – у иконама. Тако се код светих Отаца, а ево видели смо и код светог Германа, повезује логографија (= словопис) и иконографија (= иконопис) и међусобно и обоје заједно са Богојављењем, сa Божијим Теофанијама, како су оне доживљаване у општем контексту Божијег откривења и јављања у Старом и Новом Завету. Ову изразито библијску тему о теофанијама тако ћe исто схватити нешто касније и познати Синодик Православља, где ће се рећи да су старозаветна „пророчка виђења“ Бога била, чак „и пре оваплоћења Логоса“, већ „јављена њима (Пророцима) иконографије“.[14]
Међутим, постоји и јасна разлика у степену пуноће између старозаветних теофанија и јединствене новозаветне Теофаније кроз лично оваплоћење и очовечење Христово, пa je зато познати 82. канон Петошестог Трулског сабора, из 692. године (на кога се текстуално св. Герман наслања), стављајући црквену иконографију и православно иконопоштовање на јасну христолошку основу, још пре светог Германа и светог Јована Дамаскина, истакао предност новозаветне реалности Истине над старозаветном сенком и зато, уместо символичког сликања, одредио да се у Цркви практикује право иконописање тако да се убудуће Христос више не слика символички „као Јагње“ него реалистички „као истински Човек“, као оваплоћени Бог. Ево пуног текста тог светог канона, насталог у времену пре појаве иконоборачке јереси:
„На неким сликама (= примерцима) часних Икона нацртано је јагње на које Претеча (Јован) показује прстом, и које je узето као праобраз благодати, преднаговештавајући нам кроз (старозаветни) Закон истинито Јагње – Христа Бога нашег. Али, иако поштујемо старе праобразе и сенке (Старог Завета), као символе и предзнаке саме Истине, ипак предност дајемо Благодати и Истини (ср. Јн. 1, 17), примивши њу (Истину) као испуњење Закона. Зато, да се уметношћу у бојама (ταις χροματουργιας) исписује (= слика) пред очима свију оно Савршено, одређујемо да се од сада, уместо старо(заветно)г јагњета, има на иконама сликати човечански лик (τον χαρακτηρα) Јагњета (Божијег) које узма грехе света – Христа Бога нашег, да бисмо кроз то схватили висину смирења Бога Логоса и тако бивали увођени у (трајно) памћење Његовог живота у телу и страдања и спасоносне смрти и отуда произашлог искупљења света“ (Mansi,T. И, 977-980).[15]
Очигледно je и из наведеног текста 82. Трулског канона да је правослана црквена иконографија и иконопоштовање теолошки већ било и пре иконоборства засновано на Христологији, то јест на новозаветној реалности Боговаплоћења као истинитог и пуног Богојављења.[16]
3. Овај христолошки контекст, у који je одмах стављено питање о светим иконама, није био стран богословском предању православног Истока. Јер, на Истоку су сви теолошки проблеми пре иконоборства, па чак и Тријадолошки, започињали и коначно решавани у вези са питањем Личности Христове. Христологија је била полазиште богословске мисли Источник Отаца Цркве. Али, наравно треба нагласити да Христологија код великих Отаца на Истоку значи далеко више него једно просто питање или само једно поглавље из хришћанске догматике. Јер, код Источних Отаца Христологија је увек и најтешње повезана са свим „гранама“ целокупне хришћанске теологије: са Тријадологијом, Пневматологијом, Сотириологијом, Еклисиологијом, Космологијом, Антропологијом, Есхатологијом. У ствари, речено једном светоотачком речју: Христологија тесно повезује катексохин Теологију (= Тријадологију) и божанску, богочовечанску Икономију (= Домострој) о свету и човеку, повезује их и држи у тесном јединству, али без сливања и смешавања.
Тако и у питању употребе и поштовања светих икона у Цркви, Христологија као богословска основа, у сам појам, или тачније, у стварност иконе, укључује и још много других елемената из хришћанске теологије, из хришћанске вере и благодатног искуства, тако да се у спору око светих икона показало да није било по среди само једно споредно питање о „сликама“, о узгредном „помоћном“ или „поучном“ средству „за неписмене“, што би сву православну иконологију сводило на Једнострану религиозну дидактику, а икону само на илустрацију.[17]
Велико богатство и многодимензионалност црквене иконе показао је већ св. Јован Дамаскин у своја позната Три слова у одбрану светих икона (чији текст даље користимо према новом критичком издању Kotter-a из 1975). Нећемо се овом приликом опширније задржавати на свим, иначе богатим текстовима светог Дамаскина о иконама, уосталом већ широко познатим свима, него ћемо само навести неке одломке карактеристичне за нашу тему.
Овај велики богослов систематичар говори најпре о икони Божанској – живој и природној икони Бога Оца коja je Син Његов Јединородни: „Икона жива, природна и истоветна (απαραλλακτος) Невидљивога Бога јесте Син, носећи у Себи свецелога Оца, у свему имајући истоветност (ταντοτητα) сa Њиме, разликујући се једино узрочношћу (το αιτιατω = по ипостаси)“ (О Иконама I, 9; PG 94,1240). После овог божанског нивоа иконе, Дамаскин додаје антрополошки ниво: да je и човек такође икона, jep je у почетку створен „по слици (κατ εικονα) и прилици Божијој“ (исшо, III, 26). Али, ова боголика икона у човеку, после човековог пада, помрачена je и оштећена, jep je грехопадом прекинут однос и заједница (она прва) човекова са Богом, те је човек постао неспособан да види свој Прототип – Сина Божијег, „по лику“ чијем je и створен. Оваплоћење Сина Божијег, природне Иконе Божије и Прволика човековог, уследило je зато да би било омогућено и обезбеђено спасење, тј. васпостављење и коначно обожење створене боголике иконе у човеку и роду људском (О иконама I, 4 и 21; PG 94, 1236,1252-53; ср. и PG 96,552).
Очигледно je да смо овде, код светог Дамаскина, у контексту једне свестране и дубоке теологије о икони, коју с правом можемо назвати христолошка иконологија, јер она у себи садржи истовремено елементе и теолошке и антрополошке и сотириолошке, то јест све основне елементе целокупне хришћанске теологије.
4. Управо из ове христолошке иконологије, могли бисмо чак рећи из ове теолошке онтологије изражене иконичким језиком, потиче у Цркви оно свето и непрекинуто предање православне иконографије и иконопоштовања, на које се предање и позива свети Јован Дамаскин у својим надахнутим Речима о иконама (I, 1-2, 23; II* 16 итд). На то исто црквено предање о иконама позива се затим и свети Седми Васељенски сабор, говорећи да у „Предање Цркве спада и сликање ликовног живописа (της εικονικης αναζωγραφισεως εκτυπωσις) које је сагласно јеванђелској проповеди и има за циљ да потврди истинско а не привидно очовечење Бога Логоса“ (Mansi, т. 13, 377). Седми Васељенски сабор у Никеји следовао je не само у овоме него и у свему осталоме теологију иконе св. Јована Дамаскина. Зато гa je и свесаборно похвалио, заједно са св. Германом Цариградским и Георгијем Кипарским.
Kao што смо већ напоменули, Јован Дамаскин је своју теологију иконе засновао на христолошком темељу, што се јасно види из његових трију расправа о иконама. Из великог богатства тих трактата навешћемо овде као доказ само неке одломке.
„Када видиш Бестелеснога да је постао човек ради тебе, тада прави слику (= икону) људског обличја (Његовог). Када je Невидљиви постао видљив у телу, сликај као икону подобије Онога којега си видео. Када се Бестелесни и Необухватљиви … који постоји (вечно) у обличју Божијем (εν μορφη θεου) и узео je на Себе обличје слуге (μορφην δουλου) и смирио Себе и понизио (до кенозиса = до граница људске при роде)… када се Он обукао у телесно обличје, тада цртај на икони слику Онога Који je благоизволео да се покаже видљив, и истакни ову икону пред очи свију. Сликај Његово неизрециво снисхођење, рођење од Дјеве, крштење у Јордану, преображење на Тавору, спасоносну смрт на Крсту, погребење, васкрсење, вазнесење на небо. Све ово описуј речима (= у писму) и бојама (= на иконама)“ (О Иконама 1,8 и III, 8).
„Сликамо на иконама Бога Невидљивога, не као невидљивога, него као ради нас посталог видљивог заједништвом у телу и крви (= оваплоћењем – ср. Јевр. 2,14). Не сликамо на иконама невидљиво Божанство, него иконопишемо Божије видљиво тело“ (исто 1,4).
„У старини Бог као бестелесан и безобличан (ασχηματιστος = непредстављив), није се никако сликао; а сада, када се Бог јавио у телу и са људима поживео (Варух 3,38), сликамо на икони оно што je у Бога видљиво. Не клањам се материји, него се клањам Творцу материје, Који je ради мене постао материја и прихватио да се у материји настани и кроз материју моје спасење извршио; и нећу престати да поштујем материју кроз коју je моје спасење извршено. Не поштујем је пак као Бога – нипошто! – мада је тело Божије Бог због ипостасног сједињења (са Божанством), поставши непроменљиво оно што je Логос који га је помазао (οπερ το χρισαν) и оставши опет оно што je било по природи – тело са душом разумном и умном, створено а не нестворено. А осталу материју поштујем и уважавам, кроз коју ми je дошло спасење, јер је испуњена божанском енергијом и благодаћу“ (исто 1,16).
„Када бисмо ми правили слику (= икону) Бога невидљивога, онда бисмо заиста грешили… Али ми ништа такво не чинимо; него, када се Бог оваплотио и јавио на земљи у телу и са људима поживео из неизрециве доброте (Варух 3, 38) и узео на Себе природу и дебљину и облик и боју тела, ми тада, правећи слику (= икону) Његову, не грешимо, јер жарко желимо да видимо Његово обличје (ΤΟΝ ΧΑΡΑΚΤΗΡΑ = црте лика Његовог)“ (исто II, 5 и III, 2).
5. У свим наведении текстовима, као и многим другим које због опширности не наводимо, Јован Дамаскин и остали православии иконопоштоватељи стављају нагласак на битну промену која се збила између Бога и видљивог света кроз догађај Христовог оваплоћења. Оваплоћењем Бога Логоса наступио je нови поредак ствари, нови однос Бога и људи. „Својом слободном вољом Бог је, прихватајући на Себе једну материјалну егзистенцију (= човека као психосоматско биће), постао видљив и тиме је материји дао једну нову функцију и нову вредност“.[18]
Овај нови однос Бога са творевином настао оваплоћењем, свети Јован Дамаскин, следујући за Григоријем Богословом и Максимом Исповедником, назива другом заједницом – δευτερα κοινωνια, то јест новом и последњом заједницом између Бога и човека у Христу.[19] Из ове нове заједнице, христоцентричне, богочовечанске (теоантрополошке, богочовекоцентричне, рекао би отац Јустин Поповић) – која je у ствари сама Црква као Дом Божији, Тело Христово, Заједница Духа Светога (2 Кор. 13,13; Еф. 1,17-23; 2,19-22) – настају многе спасоносне последице за свет и човека, за целокупну творевину, духовну и материјалну. То су они дарови божанске благодати, дарови Духа Светога даровани нам у Цркви, који сачињавају пуноћу новог живота у Христу за синове човечије усиновљене Богу у Сину Божијем Оваплоћеном. Видљиво, пак, то je она слава и лепота Цркве Божије, чији су светли и духовно-уметнички израз свете иконе.
Свете иконе у православно] Цркви, и пре свега икона Христова као Икона par exellence сведоче о овом новом односу између Бога и створеног света, о новом завету = савезу Бога са родом људским, новој богочовечанској заједници вечног живота пројављеног и доживљеног у заједници позваних и одазваних верника, браће Христове, сабраних у светој Евхаристији Цркве. Отуда су свете иконе у Православљу литургијског карактера. Тако су свете иконе, по речима оца Георгија Флоровског, постале не само дела хришћанске уметности, него истовремено и теолошки документи, факта и сведочанства догматска и литургијска.[20] У право оно што je и само Јеванђеље у Цркви Христовој. По речима светог Теодора Студита, света икона и јесте видљиво Јеванђеље: „И на телесновидном Његовом изгледу (= Христовом лику, икони) на дасци могуће је схватити оно исто што и у богописаним Јеванђељима“ (PG 99, 340). Слично томе рећи ће нешто касније и цела Црква у Синодику Православља: „Велико дело Домостроја Христовог спасени (= верни) познају и кроз проповедање речју и кроз иконичко (ликовно) изображение.“[21] Или да наведемо речи оца Јована Мајендорфа на исту тему: „Нова радосна вест о Богу који је постао човек, о присуству међу људима једне прослављене и обожене људске природе, најпре у Христу а затим, кроз Њега и Духа Светога, у Богородици Марији и у Светима, сав тај украс Цркве био je сада изражен кроз хришћанску уметност Византије“.[22]
6. Не намеравамо се овде дуже задржавати на византијској иконографији као аутентичном изразу хришћанске уметности, нити пак на развоју свег православног богословља о икони. То je разлог што се у оквиру овог предавања нећемо заустављати ни на текстовима других православних теолога о светим иконама, као на пример: Цариградских патријараха Тарасија и Никифора или светог Теодора Студита. Такође се нећемо задржавати ни на тексту саме догматске одлуке светог Седмог Васељенског сабора о иконама и иконопоштовању.
Желимо да се овде још позабавимо великом темом Оваплоћења не само као основом православног иконописа и иконопоштовања, него и као темељом шеологије о икони уопште, онако како je та тема о икони виђена у библијској и патристичкој традицији.
У временима која су претходила периоду појаве иконоборства и Седмом Васељенском сабору, велики богослови Цркве на Истоку бавили су се опширније библијском, и пре свега павловском, темом о икони. Библијском темом иконе бавили су се нарочито велики Кападокијски Оци, а пре њих свети Атанасије Велики, а пре њега свети Иринеј Лионски, чије се богословље директно надовезује на богословље о икони светих Апостола Павла и Јована.
Подсетимо се, на пример, само на познати одломак из Иринејевог дела Против јереси (V, 16,2), где овај велики богослов раног хришћанства рекапитулира познату библијску христолошко-антрополошку тему о човеку као икони Божијој, и то и протолошки и есхатолошки, то јест: почев од самог стварања човека у почетку „по слици Божијој“, па све до коначног испуњења у човеку и човечанству „подобија Божијег“ на крају Божанске икономије спасења и возглављења (ανακεφαλαιωσις) свих и свега у Христу Оваплоћеном.
Тако објашњавајући библијско казивање о стварању човека „по слици Божијој“, свети Иринеј пише: „Ово се (стварање човека по слици Божијој – 1 Mojс. 1, 26) показало истинито онда када je Логос Божији постао човек (оваплоћењем), уподобивши Себе човеку и човека Себи, да би тако, кроз уподобљење човека Сину (Божијем) човек постао драг(оцен) Богу. Jep у ранијим временима говорено je да je човек постао по слици Божијој, али се то није показивало (= није се видело), jep je још био невидљив Логос, по чијем je лику човек и постао, те je зато (човек) тако лако и изгубио сличност (την ομοιωσιν). А када je Логос Божији постао човек, Он је обоје потврдио: jep je и слику (την εικονα) показао истински, поставши Сам то што je била Његова слика (= човек), и такође је сличност сигурно васпоставио, уподобивши човека невидљивоме Богу кроз видљивога Логоса.“[23]
Овим својим повезивањем антрополошког значења иконе са Оваплоћењем, то јест утемељивање истине о Божијој „слици и прилици“ у човеку на христолошком основу, али тако да је обухваћена и протологија и есхатологија, допуњено je код св. Иринеја истовремено и иневматолошком димензијом. Наиме, познато je да су код светог Иринеја христологија и антропологија прожете и тесно повезане са пневматологијом, jep тек тако су пуни израз истинске црквене, католичанске (= православне) вере и теологије Цркве. Тако je код Иринеја антропологија само једно поглавље христологије и пневматологије.
Ево како ту истину, а у контексту идеје о икони, излаже епископ Лионски: „Бог ће се прославити у Своме створењу (= човеку), када га буде усавршио да буде слично и сагласно Сину Његовом (ср. Рм. 8,29). Јер рукама Божијим, то јест Сином и Духом човек сав постаје по слици и прилици (= по икони и подобију) Божијој, а не само део човека. Јер душа и дух могу бити део човека, а никако (цео) човек, jер савршен човек јесте спој и сједињење душе која je примила Дух Очев и спојила се са телом створеним по слици Божијој. Зато и вели Апостол да „премудрост говоримо која je у савршенима“ (1 Кор. 2,6), називајући савршенима оне које су примили Духа Божијег… Апостол њих назива и духовнима (1 Кор. 2,15; 3,1), јер су они духовни по заједништву у Духу (Светом), а не по лишавању или губљењу тела… Када, дакле, овај Дух (Божији), сједињен са душом (човека), сједини се и са телом створеним (од Бога), онда човек, због изливања (на њега) Духа, постаје духован и савршен човек, а то je онај што je постао По слици и прилици Божијој“ (Против јереси V, 6, 1).
7. Из наведеног места светог Иринеја као и у многим другим местима код њега a такође и начелно у целокупној теологији светих Отаца на Истоку, хришћанска антропологија и наравно христологија увек су бивале допуњаване, и чак условљаване, пневматологијом.[24] А пошто je то тако пошто се православна антропологија – која je отворена, христоцентрична антропологија – увек схвата и поима само у контексту потпуне, тј. правилне христологије, оне са којом je тесно повезана и узајамно условљена пневматологија, онда je јасно да пневматологија улази и у саму антрополошку тему о икони тј. слици и прилици Божијој у човеку. Отуда свети Иринеј изричито наглашава да без Христа, а то значи без Сина Божијег оваплоћеног и Духом Светим помазаног, није могуће говорити о истинској икони и подобију Божијем у човеку. Он истина такође сведочи да то истовремено значи и следећу истину: да пуно и савршено, тј. непропадљиво и неотуђиво остварење, и испуњење и усавршење слике и прилике Божије у човеку – и човечанству, тј. Цркви – није могуће без присуства и дејства (= енергије) Духа Светога „Ubi autem Spiritus Patris, ibi homo vivens … Perfectus homo constat carne, anima et Spiritu“ („Где je Дух Очев, тамо je живи човек … Савршен човек састоји се од: тела, душе и Духа Светога“ – исто V, 9,1-3).
Због овога свети Иринеј додаје и следећу истину православие христолошко -пневматолошке антропологије: „Плод делатности Духа Светога јесте спасење тела. Јер који би други био видљиви плод невидљивога Духа него ли да тело учини савршеним и способним да прими у себе бесмртност“ (исто V, 12,4).
Ову исту мисао тј. богословско сведочење светог Иринеја понавља и свети Атанасије Велики у своме познатом делу О оваплоћењу (гл. 8): „Бог Логос нам је (оваплоћењем) даровао првине Духа Светога, да бисмо ми могли постати синови Божији по лику Сина Божијег“ (PG 26,997 А).[25]
И свети Кирило Александријски позабавио се антрополошком темом о икони, тј. богословским питањем о слици и прилици Божијој у човеку. И он, наравно, врло карактеристично све то заснива на христолошкој основи, то јест на Оваплоћењу. Он каже: „Људски лик (= обличје, изглед) не може нам дати да видимо Бога, осим у јединственом случају када je Логос иостао човек сличан нама, остајући при том истински Син (Божији) по природи: у Њему, пошто je Он Бог, то се може видети на чудесан начин“ (PG 75, 1329). Ову своју мисао св. Кирило на другом месту још проширује, попут других светих Отаца пре њега, који су истину о слици и прилици Божијој у човеку схватили тријадолошки, тј. у смислу да је човек створен по лику Свете Тројице. Али исти свети Кирило одмах додаје да постављање теме о икони на тријадолошку основу не мења битно ствар, јер у светоотачком предању Православие Цркве христологија и тријадологија су неодвојиве једна од друге, те је отуда и антрополошка тема о икони тесно повезана са обема, исто као и са пневматологијом, како смо то већ видели напред код светог Иринеја и светог Атанасија.
Ево једног таквог карактеристичног места из светог Кирила, које нам то показује: „Ако се и каже да je човек постао по лику Сина (Божијег), онда je и у том случају по слици Божијој. Јер у њему (човеку) светле све црте (οι χαρακτηρες) Једносушне Тројице, пошто je једно по природи Божанство у Оцу и Сину и Светоме Духу… Зато је довољно да са једноставношћу верујемо да смо створени по божанском лику (= икони), природно добивши обличје по Богу. Ако пак треба рећи и нешто не баш сасвим невероватно (онда додајемо): било je неопходно да ми, који смо имали назвати се синовима Божијим, будемо створени већма по слици Сина (Божијег), да би нам и црте синовства боље доликовале (=одговарале).“[26]
Из наведеног места светог Кирила Александријског постаје нам јасно како се велика богословска тема о икони, на њеном и теолошком и антрополошком плану, повезује кроз тајну Оваплоћења и Очовечења Христовог у једну јединствену тајну нашег спасења и обожења и усиновљења Богу у Христу благодаћу Духа Светога.
Исти je случај и са богословском темом православног сликања и поштовања свете иконе као уметничког лика (= слике). Наиме, основа и оправдање хришћанског црквеног иконописања и иконопоштовања јесте богочовечанска икона Христа Оваплоћеног, а она је онда, по истој вери и благодати спасења, смисао и оправдање светих икона Пресвете Богородице и светих Људи Божијих у Цркви.
8. Завршићемо ово излагање са навођењем, без даљег коментара, три карактеристична текста који су истовремено и библијски и патристички, a који довољно јасно резимирају целу нашу тему.
Најпре реч светог Теодора Студита: „То што je Бог створио човека по Своме лику и Своме подобију показује. да чин прављења икона (εικονουργιας = иконопис) јесте нека божанска ствар.“[27]
Други одломак је од светог Дијадоха Фотичког. Објашњавајући шта je то лепота и слава Божија и тим поводом тумачећи речи Псалма 16, 15, које говоре о виђењу лица славе Божије, св. Дијадох вели: „Божанска природа није у неком лику или обличју него то (тј. речи наведеног Псалма) значи да ћe се у лицу и слави Сина (Божијег) јавити нама невидљиви Отац. Јер, зато je Бог и благоизволео да Његов Логос кроз облик (= вид) Оваплоћења дође у људску природу (= у људски лик), да би човек, гледајући у згуснутост обличја (= лика) Његовог славног тела – јер један лик види други лик – могао, после очишћења, да види лепоту васкрсења као на самом Богу. Тако ће се, дакле, Отац на неки скривенојавни (κρυφοφανει) начин јавити праведницима, на који се начин сада јавља анђелима, док ће се Син јавити откривено због тела (које има). Јер заиста је долично да они над којима ће Бог у вечности владати као цар, да Га као свога Господара свагда гледају познатљиво (ΓΝΩΣΤΩΣ), што би било немогуће да Логос Божији није Својим оваплоћењем и очовечењем узео на Себе видљиви лик.“[28]
И на крају, завршавамо речју праоца Јакова (1. Mojс. 32, 31), коју понавља и св. Јован Дамаскин, али већ после факта Боговаплоћења Христовог: „Видех људски лик Божији, и спасе се душа моја“ (О Иконама 1,22; PG 94,1256).