Свети Апостол Павле се са правом сматра оцем хришћанског учења о спасењу. Његова бројна позивања на Исусову смрт као чин спасења су, без сумње, одредили основни сотириолошки концепт хришћанства. Ипак, први покушај систематског излагања овог важног хришћанског учења се појавио тек у доба схоластичке теологије. Управо у време које је уследило непосредно после раздељивања источног и западног хришћанства Анселмо Кентерберијски је објавио своју познату „теорију сатисфакције“. У свом познатом делу Cur Deus homo? он је, на основу јуридичког односа између Бога и човека, покушао да покаже неопходност Христовог оваплоћења и смрти на крсту за спасење људског рода. Божанска Праведност, веровао је он, је, због људске непослушности захтевала задовољење које сам човек није могао да пружи – зато је сам Бог на себе преузео казну распињањем.
Анселмова теорија, која је имала каталитичан ефект на развој целокупне западне теологије и културе је у ствари преместила одлучујући моменат спасења са оваплоћења – и целе божанске икономије – на одређени моменат Исусове смрти на крсту. Од тада па надаље сотириологија је одвајала од Христологије и временом постајала посебно поглавље догматског богословља. Ипак, ово нија начин на који је неподељена Црква третирала сотириологију. У златно доба светоотачког богословља сотириолошки проблем је увек тумачен заједно са христолошким. Рани Оци су на питање спасења одговарали у блиској вези са хришћанским учењем о природи, суштини и енергијама другог лица Пресвете Тројице (уствари, Оци су одговарали на питање спасења као последице овог учења).
Нашироко се сматра да је хришћанска теологија са својом extra nos pro nobis [изван нас за нас] сотириологијом** имала одлучујућу улогу у успостављању наше западне културе, због пасивне улоге коју је хришћанска Црква играла у друштвено-политичко-економском развоју (те културе). Ипак, хришћанска догма о спасењу у многоме зависи од сотириолошких тврдњи и интерпретативних референци о Исусовој смрти које се могу наћи у павловском корпусу, поготово у „великим“ посланицама Св. Апостола Павла. Данас су поново отворене дискусије о extra nos pro nobis концепту спасења са трендом испитивања његове ваљаности или бар централног места у богословљу Св. Ап. Павла. Известан број стручњака за Нови Завет је у скорије време покушао да анализира извор(ност) теолошког значаја/значења Исусове смрти. У мојој недавно објављеној књизи Крст и спасење покушао сам да илуструјем како међу првим Хришћанима није било једнодушности у погледу тумачења Исусове смрти на крсту. Уствари, постојала је прилична разноликост покушајā да се дā теолошко тумачење Исусове смрти. Осим тзв. „сотириолошког тумачења“ према коме је raison d’ etre Исусове смрти на крсту било спасење људског рода, може се набројати бар још четири кристализована покушаја интерпретације, на који је древохришћанска Заједница покушала да досегне мистерију распећа. Они су следећи:
а) „пророчко/профетско“ тумачење, чији се трагови могу наћи у најранијим павловским посланицама (1 Сол. 2,15), Делима апостолским (7,52), марковском предању (уп. Марко 12,1-12) и Q документу. Према овом тумачењу Исусовој смрти није дат никакав посебан значај – на њу се пре гледа као на наставак мучења, патњи и насилних скончања старозаветних пророка.
б) „дијалектичко“ тумачење, које се може наћи у најранијим и најтрадиционалнијим слојевима Дела апостолских (2,23 и даље, 2, 32 и даље, 3,15, 4,10, 5,30, 10,39 и даље) и павловској књижевности (1 Сол 4,14; Римљ. 8,34; 14,9а; 2. Кор 13,4) – према овом тумачењу се Исусова смрт се дијалектички супротставља (Ј. Ролоф то назива Kontrashema) васкрсењу, са нагласком на овом последњем, не обазирући се сотириолошки много на крст.
в) „апокалиптичко“ (или „есхатолошко“) тумачење које се може наћи у синоптичким предсказањима страдањā. И овде је такође Исусова смрт схваћена као да нема било каквог сотириолошког значаја, већ је била есхатолошки чин у пуној сагласности са божијим планом.
И коначно г) „евхаристијско“ или „заветно“ (covenantal) тумачење. Најранији слојеви евхаристијског предања, како код Павла, тако и у сионптичким Јеванђељима изгледа да наглашавају „испашталачки“ (expiatory) значај/значење Исусове смрти. Његова крв је запечатила нови Савез/Завет који је Бог успоставио са својом Црквом.
Скоро једнодушно преферирање „сотириолошког“ тумачења у каснијој новозаветној књижевности не одражава плуралитет богословске мисли прве хришћанске генерације. Ових пет интерпретативних тумачења ране Цркве се могу сигурно пратити до периода пре Павловог обраћења (уп. 1 Кор 15,3 и даље) што значи да је до кристализације дошло чак и у току прве декаде после догађаја који је интерпретиран. Међутим, недостатак било какве референце (на такво тумачење) у другим претпавловским слојевима ранохришћанског предања сугерише његову ограничену употребу у ранохришћанској Заједници. Са друге стране, „пророчко“ тумачење, чији се трагови могу наћи у скоро свим слојевима првобитног (primitive) Хришћанства (Q-заједница, јелинистичка заједница, марковска заједница, павловска заједница) сугерише да је она била широко распрострањена у току овог креативног периода. Ипак, потпуно одсуство овог тумачења у каснијим фазама новозаветне књижевности, као и успостављање сотириолошког тумачења, указују на стални развој и реинтерпретирање овог најзначајнијег тренутка божанске икономије у древној Цркви. По мом мишљењу, узрок чињеници да је доминантније место у каснијој новозаветној књижевности имало сотириолошко тумачење лежи највише у његовој јелинистичкој позадини, за разлику од мање-више јудејској позадини свих осталих тумачења.
Ако желимо да откријемо истински допринос Светога Апостола Павла ранохришћанској сотириологији и да досегнемо истинске перспективе његовог тумачења спасења, треба да обратимо пажњу на горе скицирану разноликост тумачења Исусове смрти у древној Цркви. Вредно је помена да су скоро сва препавловска тумачења Исусове смрти осведочена у несумњиво Павловим посланицама. Наш велики Апостол чува и у извесној мери прихвата сва традиционална тумачења.
Он не само да одбија да одбаци нека од претходних тумачења, већ, како с правом примећује Е. Кеземан (E. Käsemann), он чак ни не показује своје преферирање било ког од њих, па ни „сотириолошког“, које, чини се без сумње, преовладава у corpus-y paulinum-y.
Летимичан поглед на терминологију коју је употребио Св. Ап. Павле трудећи се да појасни посебан карактер Исусове смрти на крсту показује извесну малу промену централног места ранохришћанске сотириологије. Може се направити пар примедби о истинском значењу терминологије „искупљења“ (ransom terminology) код Св. Ап. Павла. Неко чак може приметити да није апсолутно јасно да ли јуридичка, „жртвена“ или „измиритељска“ терминологија, помоћу које се у павловским полсницама изражава Тајна спасања потиче од самог Павла или изражава веру првих хришћанских заједница. Оно што нико не може да порекне је да теолошки смисао σταυρός-а и њему сродних речи сачињава једно од главних обележја павловске теологије. „Реч о крсту“ је за Св. Павла постала одлучујући параметар који је дао нову перспективу традиционалним тумачењима Исусове смрти, посебно сотириолошком тумачењу extra nos pro nobis. Ова нова перспектива је детерминисана значајем (у негативном смислу) који је ова казна имала у прехришћанско време. Управо је Свети Павле трансформисао најстрашнији, срамотни и понижавајући символ у савременом римском друштву у најзначајнији (у позитивном смислу) елемент божанске икономије. У том је смислу σταυρός центар павловске сотириологије.
Покушаћу да укратко осветлим моју тезу, испитујући павловску књижевност по хронолошком поретку:
а) У 1. Солуњанима, најранијој посланици Св. Ап. Павла, јасно се рефлектује разноликост ранохришћанских интерпре-тација Исусове смрти. Прилично је значајно да се у овој прилично краткој посланици могу издвојити најмање три различите референце на Исусову смрт: „пророчко“ (стих 2,15) и „сотириолошко“ тумачење (стих 5,10) се повремено користе без било каквог знака преферирања од стране аутора. Прилике које су приморале Св. Павла да напише ову благу посланицу нису створиле праве претпоставке које би захтевале „отварање“ Павлове „теологије крста“. Ово се десило тек када су касније различити његови опоненти стављали под сумњу његов ауторитет и догматске основе његовог јеванђеља.
б) Ово је управо био случај са Посланицом Галатима, где су почели да се појављују први јасни знакови његове „теологије крста“. Термин σταυρός добија теолошко значење/значај, постаје квинтесенција павловског јеванђеља. Из тог разлога се Павле хвали ничим другим него „крстом Господа нашега Исуса Христа“ (6,14). Он се побрнуо да Галатима право „пред очима“ буде „Исус Христос насликан разапет“ (3,1). За његове опоненте ово је била саблазан (scandal), посебно имајући у виду Павлово инсиситирање на томе да „народи“ нису обавезни да држе Мојсијев Закон (у овом случају – обрезање). Свети Павле је прихватио саблазан (уп. 5,11 – „укида се саблазан крста“) без обзира да ли ће ово изискивати гоњења („они вас приморавају да се обрезујете, само да не буду гоњени за крст Христов“ – 6,12). Вредно је напоменути да у уводним поглављима ове посланице, заправо, пре него што прелази на предмет (посланице), Свети Павле цитира препавловско сотириолошко тумачење (стихови 1,4 и 2,20 и даље). Од овог момента на даље крст Христов постаје „мера и критеријум схватања целе божанске икономије“.
в) Сличан приступ сотириолошком проблему под спектром павловске теологије крста се слабашно појављује у њежној и емотивној Посланици Филипљанима. Упркос несигурности по питању опонената којима се (Св. Ап. Павле) супротставља у посланици, енигматично позивање на „непријатеље крста“ (3,18) истиче ставричку позадину учења Св. Павла. Ово је јасно показано његовом додатку христолошкој химни у 2,8 „θανάτου δε σταυρού“. За сотириолошки проблем је још значајнијније позивање на „κοινωνίαν των παθημάτων αυτού“ [удио у Његовим страдањима] – 3,10. Израз „συμμορφιζόμενος τω θανάτω αυτού“ [саображавајући се смрти Његовој] (исто) који следи јесте заправо ерминевтичка примедба традиционалној формули pro nobis. Према Св. Јовану Златоустом овај одломак се односи на свакидашње патње Апостола, као и сваког верујућег, те се може исправно схватити једино ако се постави упоредо са таквим одељком у Римљ. 6,5; 2Кор 4,10; Кол.1,24 итд. Умирање са Христом представља централно место павловске етике, што следствено значи да се павловска сотириологија не може изједначити са веровањем „extra nos“, које се развија у неким деловима нашег хришћанског друштва.
г) Посланице у којима Св. Ап. Павле јасно и изван сваке сумње развија своју сотириологију на основу теологије крста су Посланице Коринћанима. Треба напоменути да су у оним поглављима која се ваве уобичајеним питањима хришћанске Заједнице у Коринту све референце на Исусову смрт узете из традиционалних тумачења (нпр. од 5. поглавља 1. Кор. на даље – уп. 5,7; 8,11; 11,24; 15,3 и даље). Али, тамо где Апостол напада опонентске линије (нпр. 1. Кор. 1-4; 2.Кор. 10-13.), он аргументе узима из своје теологије крста. У 1. Кор. он проповеда „Χριστόν εσταυρωμένον“ [Христа распетога] (1,23), предлажући на тај начин његово учење – „λόγος ο του σταυρού“ [реч о крсту] (1,18). У Другој Коринћанима он извлачи последице своје теологије крста за апостолско служење (ministry) и живот хришћана. У Првој Коринћанима он, пак, супротставља спаситељски значаји σταυρός-а не само у односу на σοφία-у [људску мудрост] већ и у односу на theologia-y gloriae јер су његови опоненти прекидали, са једне стране, јединство између крста и васкрсења, а са друге стране, органску везу између крста и крштења, пребацујући тако у прошлост (у крштење) догађај спасења. У Другој Коринћа-нима својим чувеним Peristasenkataloge он се супротставља арогантној теологији и понашању псевдо-апостола Христовим добровољним понижењем на крсту и патњама истинских апостола.
д) Посланица Римљанима се са правом сматра врхунцем и највећим (а од стране значајног броја научника и последњим) теолошким доприносом Св. Ап. Павла. – посланицом која на синтетичан начин сумира целу његову теолошку мисао. Зато је сасвим оправдано чуђење узроковано одсуством теологије крста, барем не у оном обиму у коме је она била наглашено присутна у његовим предходним посланицама. Ипак, све референце на Исусову смрт су дате уз употребу препавловских конфесионалних формула (уп. 3,25; 4,25; 5,6;8; 8,32;34; 14,9-45 итд.). Ако томе додамо систематично излагање учења Св. Ап. Павла о оправдању вером sola gratia [само благодаћу] у овој посланици, можемо разумети зашто многи истраживачи Новог Завета сматрају оправдање, а не теологију крста центром и критеријумом целог павловског богословља. Међутим, постоји сасвим убедљиво објашњење одсуства терминологије крста у Посланици Римљанима у томе да је посланица била упућена непознатој Заједници. Зато је Апостол морао да употреби традиционална тумачења Исусове смрти. Уз свет то, нигде у Посланици Римљанима не налазимо наговештаје христолошких супротстављања неке супротне линије, нечег што би Апостола присилило да потеже своју терминологију крста. Ипак, чињеница да терминологија крста недостаје у овој посланици не значи да теологија крста сама по себи није приметна. У 6. поглављу (стихови 1-11.) на основу учења о Христу као о другом Адаму, Св. Павле извлачи последице своје ставричке теологије (о παλαίος ημών άνθρωπος συνεσταυρώθη… του μηκέτι δουλεύειν ημάς τη αμαρτία [стари се наш човјек разапе са Њиме… да више не робујемо гријеху] – 6,6).
Да сумирамо: посебност Павлове сотириологије се заснива на његовом схватању Исусове смрти, прецизније, на његовом поновном разматрању традиционалних тумачења. Другим речима, Апостол је,. прихватајући традиционална плуралистичка тумачења овог највећег догађаја земљаске службе нашег Господа, реинтерпретирао значај/значење Исусове смрти на основу своје теологије крста са свим друштвено-политичким последицама које је имао тај символ у савременом му римском друштву сваки пут када су његови опоненти (јудајистичко-ентузијастичких или либертинских тенденција) изазивали његово јеванђеље.
Са енглеског језика превео Дарко Ђого