Текст представља предавање Митрополита Јована изложено на међународном богословском симпосиону „Онтологија и етика“ 10. октобра 2003. године у Великој сали Центра за културу у Пожаревцу.
САБОРНОСТ – часопис епархије Браничевске, БРОЈ 1-4, година IX
Ова тема звучи теоретски, али има, међутим, озбиљне последице по живот Цркве и сваког човека. Етика је дефинитивно добила најважније место у нашем животу, али и у животу Цркве. Предаје се у школама, на теолошким факултетима, и представља за све хришћане нешто што је равно догматима – ако не и важније од њих. Одступање од догме се све више толерише у друштву, али и у Цркви, међутим, кршење етичких норми је недопустиво.
Занимљиво је да је у нашем православном предању етика – и као термин – све до новијег доба нешто непознато. Не среће се скоро никако код Отаца Цркве, нити се пак предавала у школама све до новијег времена. Ради се о некој врсти западног производа који се – као, уосталом, и толико другог – устоличио у нашој Цркви. Трагично је међутим, то што због конзервативности која карактерише нашу Цркву не можемо да пазимо на промењивост и непостојаност која карактерише етику на Западу. Ово перманентно и прогресивно ствара јаз између наше Цркве и друштва, које је принуђено због своје природе да се прилагођава етичким променама које се збивају у савременим западним друштвима. Примери за ово су бројни: развод брака, ванбрачни и предбрачни односи, хомосексуализам, еутаназија, итд. Где ће одвести овакво стање? С каквим критеријумима ће наша Црква заузимати одређени став према свакој од ових променама у етици?
Промењивост етике сведочи о томе да она сама по себи не може да оправда своје постојање и да претендује на апсолутни ауторитет и важност. За оне који верују у Бога и чланови су Цркве важност и ауторитет етике извиру из воље Божије како се она изражава у Светом Писму, Светом Прсдању и у животу Цркве. Овде се, међутим, стварају огромни проблеми. Ко може ауторитативно да тумачи вољу Божију? У римокатолицизму ствар је проста: само Црква, како се она у крајњем случају изражава кроз Папу, правилно и обавезујуће за верне тумачи вољу Божију. За протестанте тумач воље Божије је само Св. Писмо, међутим, и оно има потребу да се тумачи, те се тако препушта специјалним тумачима Библије, што ствара велико шаренило мишљења о томе шта тачно подразумева Св. Писмо у односу на конкретна етичка питања. Конзервативни, дословни тумачи Св. Писма (такозвани „фундаменталисти“) радикално се разликују од такозваних „либералиста“, који иза онога што Св. Писмо пише траже шта је оно у ствари хтело да каже, постављајући данас текст Библије у његов историјски контекст и релативизујући тако његов смисао. Много од онога што говори Писмо зависи од културних утицаја ондашње епохе и зато нема важност и ауторитет за сваку епоху. У Православној Цркви ствари су још сложеније, посебно у новије време. Ко је тај који ауторитативно тумачи вољу Божију у вези са етичким питањима? Постоје следеће три тенденције (одговора на ово питање) у Православљу данас:
а) „фундаменталистичка“ тенденција која подсећа на екстремни протестантски конзервативизам. Дословно тумачење Писма открива вољу Божију. Сабирају се места из Св. Писма и цитирају се онаква каква су да би се подупрли одговори у вези са етичким питањима. Овима се такође додају на исти „фундаменталистички“ начин и цитати из дела Отаца Цркве – или као тумачење библијских места, или као додаци овима у форми свештених канона у њиховом дословном тумачењу. Ова тенденција тежи данас да постане владајућа у Православљу.
б) „јуридичка“ тендеција, која подсећа на римокатолицизам, жели да ауторитет у области етичких питања имају институције Цркве, као што су епископи: или појединачно – што је ређи случај – или саборно. Ова тенденција је присутна данас посебно у Грчкој кроз стварање „Саборских комисија“ које се баве питањима етике и своје закључке саопштавају јавности преко званичних саборских одлука и прогласа као „званичне ставове“ Цркве о етичким питањима. Иако је у Ватикану овакав став апсолутно заступљен, у Православној Цркви је још увек у зачетку. Још увек немамо „званичне“ прогласе Православне Цркве у вези са етичким проблемима иако је притисак у овом правцу доста јак. Као да се нешто у ћелијама организма православних противи овој „јуридичкој“ тенденцији.
в) „харизматична“ тенденција, према којој се ауторитативно тумачење воље Божије везује за одређене „духовне“ људе који својим даром расуђивања и прозорљивости оддучују – или начелно или, пак, од случаја до случаја – шта је етички исправно. Ова тенденција је данас доста распрострањена у Православној Цркви и тежи да замени и истисне две претходно наведене.
Сапостојање ове три тендеције не показује тренутно никакве тешкоће. Треба, међутим, сматрати да ће се оне засигурно појавити, јер ће многи верници бити принуђени да се опредељују између онога што им говори званична Црква и онога што им саветују њихови духовници, а у том случају, што је сасвим сигурно, неће у потпуности бити слагања по свим питањима. Сложеност оваквог стања у Православљу сведочи о томе да је етика по себи за православно Предање један проблематичан појам. Ради се о нечему што нам се намеће споља, а није природни елемент наше Цркве. Наше православно Предање се никад није апсолутно занимало нити је пак давало предност само ономе што човек чини, већ је ишло даље и бавило се оним што човек јесте. У овоме је увек била суштинска разлика између западног и православног прилаза човеку, због чега она управо чини врло важном тему која нас заокупља на овом симпосиону: какав је однос између етике и онтологије?
У овом скромном реферату покушаћемо најпре да разјаснимо терминологију: шта подразумевамо кад говоримо о онтологији, а шта кад говоримо о етици? У наставку ћемо истражити какав је однос између њих у оквиру православне теологије: да ли се етика и онтологија увек налазе у хармоничном односу? На крају, покушаћемо да видимо на који начин бисмо могли да дођемо до једног онтолошког схватања етике у светлу Јеванђеља и православног Предања.
ПОЈАМ ОНТОЛОГИЈЕ
Као што показује сам термин, онтологија је реч о бићу. Сам термин се не користи у философији све до XVII века када га први пут употребљава Сос1еxius (Lexikon Philosophicum, 1613), а у развијенијој форми користи га 1656 године Glauberg (Methaphisica de Ente), да би га коначно у XVIII веку наметнуо Ch. Wolff (Philosophia prima sive ontologia, 1729). Од тада западни философи – или мењајући првобитни смисао овог термина (Кант, Хегел, Хајдегер, Хусерл и др.), или га избацујући из његовог предањског места у метафизици (Левинас) – не могу избећи да се њиме баве, јер онтологија има средишње место у философији. Овде се нећемо детаљно бавити историјом онтологије. Задржаћемо се на смислу који јој је дао њен оснивач (иако није употребио сам тај израз) Аристотел, тј. на онтологији као науци о „бићу као бићу“, о постојању и вечном постојању – на ономе што је Аристотел назвао „суштина“, у двојаком значењу овог појма: тачније, прва суштина која означава конкретно биће, и друга суштина која означава неко опште и католичанско биће (нпр. Сократ = прва суштина, човек = друга суштина). Онтолошко питање у старој јелинској философији је увек садржало у себи проблем супротстављања постојања и настајања и нестајања (између постојати и бити, прим. прев.). Чињеница да, као што је Хераклит приметио, „све тече“ и да ништа није постојано, непромењиво (не може нико да два пута скочи у исту реку), стварала је старим Јелинима егзистенцијалну несигурност: ако се све мења, шта је онда истинито? Како можемо да говоримо да је једно биће то и то, а не нешто друго? Како можемо да дајемо бићима имена, да их идентификујемо, да их не мешамо и да не сумњамо у њихову истинитост? Проблем онтологије, дакле, није теоретски нити пак другостепен, неважан. Он се бави проблемом истине бића, што поуздано значи да људи могу да се сложе око тога шта је истинито, а шта је лажно, шта је нечије лично убеђење, а шта је чврста и несумњива истина. Онтологија нам пружа сигурност (истинитост) коју пролазност и промењивост стављају под знак питања.
Шта је то, дакле, чврсто и непромењиво у сваком бићу што нам дозвољава да га сматрамо истинитим и поред његове промењивости? Платон предлаже да су – и поред тога што су ствари и бића, како показује наше опште искуство, константно променљива (рађају се и умиру) – идеје ових бића чврсте и непроменљиве (једно дрво може да иструли и да умре, међутим, идеја дрвета остаје, и то је оно што нам дозвољава да говоримо о истини дрвета). Без бесмртних идеја не постоји истина, већ је све просто мишљење. Друти стари философи су налазили непромењивост бића на другом месту (Талес – у води; Анаксимен – у ваздуху; Питагорејци – у бројевима итд). Једна ствар је, међутим, свима њима била заједничка: да бисмо пронашли чврсту истину бића, треба да потражимо почетак из кога су бића произашла. Истинито и постојано јесте само оно што је постојало у почетку; први узрок је истина зато што одатле почиње кретање, пропадљивост и промењивост. Онтологија старих Јелина била је протолошка (онтологија првог узрока): до истине долазимо само ако се враћамо уназад.
Онтолошки проблем наследили су и Оци Цркве пошто су и они били Јелини, односно припадници исте културе и истог образовања, и носиоци свести формиране под утицајем јелинске философије. Следствено томе, и њих је занимао проблем истине у односу на трулежност и промењивост бића. Пошто се све мења и све умире, шта је истинито и непроменљиво? Поједини хришћански философи попут Оригена усвојили су, под утицајем старе јелинске философије протолошку онтологију Платона: истина бића се налази у почетку од кога су отпала и коме су позвана да се врате. Све што је материјално, трулежно и пропадљиво, као, на пример, тело, није истинито. Само су душе истините јер су само оне вечне, увек су постојале и увек ће постојати.
Главна, међутим, струја светоотачке теологије није прихватила ову онтологију. Постојала су два кључна елемента на којима се утемељила онтологија Отаца:
а) Истина бића се не налази у њиховом почетку, него на њиховом крају. Пут ка оваквој онтологији отворио је најпре Св. Иринеј Лионски својим ставом да човек није створен савршеним од почетка, већ као мало дете које би у времену користило своју слободу да би се усавршило у есхатону. Истина бића, дакле, не налази се у почетку, већ на крају; не у ономе што су била, него у ономе што ће бити.
б) Управо због тога што се истина бића налази на крају, време и променљивост, који су толико плашили старог Јелина, постају за хришћане елементи онтологије: само кроз време и кроз ово трулежно тело могу бића да стигну у своје истинско постојање. Тако, док је платонизам тражио онтологију изван времена и тела, Оци су видели у времену и у телу онтолошке претпоставке истине бића: без времена и тела не постоје истинита тварна бића.
Два су разлога која су приморала Оце Цркве да на овај начин промене стару јелинску онтологију. Први је тај што је истина бића Христос. Ово значи да, као што наглашава Св. Максим Исповедник, сва творевина, сва бића, истински постоје само у оквиру (односу) Тајне Христове која се заокружује (завршава) у есхатону. Тајна Христова је, међутим, незамислива без времена и тела унутар којих се пројављује слобода у Духу Светом. Следствено томе, христологија у својем пневматолошком смислу обавезује Оце да преместе онтологију са почетка на крај и да у њу уграде време, историју и тело – три елемента које стара јелинска мисао није могла да укључи у своју онтологију.
Забележимо, дакле, у контексту наше теме ове карактеристике светоотачке онтологије, јер ће нам оне бити потребне при анализи односа између онтологије и етике. Кад кажемо онтологија, под тим подразумевамо истраживање истине бића – то је заједничко јелинској философији и светоотачкој мисли – али не изван времена, историје и материјалног света, него унутар њих, и не на почетку, већ на крају бића.
СМИСАО ЕТИКЕ
Етика се разликује од онтологије по томе што се не занима истином бића, бивством и постојањем бића, већ оним шта бића чине и како се понашају, и то на основу параметара утемљених на логичким принципима. Тако, док се онтологија тиче свих бића и њихове истине, етика се ограничава само на човека и оно што он чини. Основне карактеристике етике у односу на онтологију јесу следеће:
а) Поистовећење постојања и праксе (постојати = чинити). Ово је карактеристично за западну философију и теологију већ од првих векова хришћанства (Тертулијан), а достигло је врхунац у схоластичкој теологији Средњег века у којој је, како је то показао Гилсон, постојање поистовећено са чињењем у тој мери да је и Бог, као Биће par excellence, схваћен као actus purus. Западна мисао је од праксе направила онтологију, праксу је учинила последњим елементом бића, истином бића, што подразумева апсолутизацију етике.
б) Понашање утемељено на логици. Морално је само оно што се слаже са логиком. Ако прихватимо да је логично оно што се поистовећује са идејама добра и сл. (Платон), онда значи да је морално оно што је идејно (и идеално): човек треба да се понаша у складу са одређеним прототипима који не произлазе из искуства већ су му наметнута споља. Ако је, пак, оно што је логично истовремено и корисно, и доноси уживање и сл. (што је коначно одомаћено на Западу), тада је морално све оно што служи овим циљевима. Тако етика постаје плен логике (праксе која је логична).
в) Наметање људске логике природи. Без обзира колико чудно изгледало, етика не може никад да поштује природу. Када тврдимо да је нешто морално зато што је „природно” или „физиолошко”, оно што подразумевамо под тим није природа онаква каква она реално јесте, већ онаква каква би логично било да јесте. Тако се
неред и хаос сматрају неприродним; међутим, како то посебно у наше дане потврђује наука о природи, ништа није природније од хаоса, од превирања и од непредвидљивости природе. Слични примери могли би се навести из сексуалне етике или из друштвеног живота (брак, породица итд.). Истицање природног у етици није ништа друго до наметање људске логике природи. Вапијући и истовремено трагични пример јесте еколошки проблем: на основу логике сматрано је природним да природа служи човеку; последице овога су познате. Чак и данас кад се развија еколошка етика, главна брига је како ће се логички (рационално) организовати људско понашање ради добијања што веће користи за човека, а не ради поштовања исте те природе. Етика је по своме одређењу човекоцентрична и рационална, и зато не може никад да буде онтолошка. Из ових разлога се етика налази у супротности са малочас описаном онтологијом Отаца, која је, као што смо видели, есхатолошка. Етика се исцрпљује у понашању и чињењу. Њу не занима трулежност и смрт: она нема, дакле као циљ „вечно биће” већ само „добро биће”, где се наглашава „добро”, а не „биће”. Довољно је да си добар човек, није важно што умиреш. Онтологија има за циљ да победи смрт, а етика да победи зло, као да смрт није највеће зло, „последњи непријатељ”, како је назива Св. Апостол Павле. Етика на овај начин баца човеку прашину у очи да не би видео да је смртан, и у крајњем случају не пружа му ништа за решавање проблема смрти.
Овим етика долази у сукоб са отачком онтологијом у погледу вредновања тела: потцењивање смрти праћено је неизоставно потцењивањем тела зато што је оно пре свега, носилац смрти. Тако, док је теологија, због своје онтологије, обавезна да учи о васкрсењу тела у последње дане, етику тако нешто и не занима. У својој идеалистичкој, платоновској форми, она се задовољава бесмртношћу душе, а у рационалистичкој (логичкој) и хедонистичкој – друштвеном и индивидуалном, срећом. Ниједна етика нас не обавезује да верујемо у васкрсење тела, као што, на другој страни, ниједна онтологија која не укључује тело као онтолошки елеменат бића не може логички бити доследна ако не учи, на неки начин, и о вечном постојању тела. Онтологија без победе над смрћу је бесмислена, јер је „постојање” бића без „вечног постојања” лажно. Ако, пак, то биће има тело као своју онтолошку карактеристику, као у отачкој теологији, тада то „вечно постојање” обавезно претпоставља васкрсење и то не просто васкрсење мртвих, већ васкрсење тела.
